Filosofía medieval

1.1 El cristianismo en el mundo romano

El cristianismo nació en el seno del Imperio romano. Durante los primeros siglos fue una religión minoritaria y, en ocasiones, perseguida. Sin embargo, fue ganando adeptos por su mensaje de salvación, su moral exigente y su capacidad de dar sentido a la vida y a la muerte.

Dos hechos políticos cambiaron su destino:

• En el año 313, el Edicto de Milán, impulsado por Constantino, permitió la libertad de culto para los cristianos.
• En el año 380, el Edicto de Tesalónica, promulgado por Teodosio, convirtió al cristianismo en la religión oficial del Imperio romano.

Poco después, en el año 410, Roma fue saqueada por los visigodos. Este acontecimiento conmocionó a todo el mundo romano. Muchos paganos acusaron al cristianismo de haber debilitado el imperio y provocado la ira de los dioses. San Agustín responderá a esta acusación con su obra La Ciudad de Dios.

1.2 Características generales

A diferencia del pensamiento griego, centrado en el cosmos, la filosofía medieval es teocéntrica: Dios es el centro de toda explicación. Sus principales características son:

• La filosofía se pone al servicio de la teología.
• La Biblia es la fuente de verdades reveladas.
• El problema de la relación entre fe y razón domina toda la época.
• Se discute intensamente el problema de los universales: si las ideas generales existen en la realidad o son solo nombres.

1.3 Los tres grandes temas

Los medievales no se preguntan cualquier cosa: sus preguntas están determinadas por la fe cristiana. Los tres grandes temas son:

1. Dios: su existencia, su naturaleza, sus atributos y su acción creadora.
2. La relación entre fe y razón: ¿la fe necesita de la filosofía? ¿La razón puede demostrar las verdades de la fe?
3. Los universales: ¿qué realidad tienen los conceptos generales como “humanidad” o “justicia”?

La manera de responder a estos temas dividirá a la Patrística y a la Escolástica.

2.1 ¿Qué es la Patrística?

La Patrística es el primer periodo de la filosofía cristiana. Su nombre proviene de “padre”, porque sus principales representantes fueron los Padres de la Iglesia, obispos y escritores eclesiásticos autorizados por su cercanía doctrinal a los apóstoles.

Se extiende aproximadamente desde el siglo II hasta el siglo VII. Su tarea fundamental fue defender el dogma cristiano frente a dos frentes:

• Frente externo: contra los filósofos paganos y las religiones del imperio.
• Frente interno: contra las herejías, es decir, interpretaciones consideradas contrarias a la doctrina oficial de la Iglesia.

La Patrística no fue un simple comentario de la Biblia: para formular dogmas como la Trinidad o la Encarnación, los cristianos tuvieron que utilizar conceptos filosóficos griegos como “naturaleza”, “persona”, “sustancia” o “logos”. Así nació una filosofía cristiana.

2.2 Etapas y representantes

El desarrollo de la Patrística puede ordenarse en varias etapas:

Dentro de esta historia destacan:

• Justino Mártir: sostuvo que la filosofía griega era una preparación para el Evangelio. Para él, el cristianismo es la “verdadera filosofía”.
• Tertuliano: más desconfiado de la razón, su postura se resume en la famosa expresión según la cual no hay nada común entre Atenas y Jerusalén. Inclinado a una fe sin filosofía.
• Clemente de Alejandría y Orígenes: representan las escuelas catequéticas que usaron la filosofía platónica para exponer la fe.
• San Agustín de Hipona: la cumbre de la Patrística. Su síntesis entre fe, razón y platonismo dominará todo el pensamiento cristiano posterior.

La influencia predominante en la Patrística es platónica y neoplatónica, porque la separación platónica entre lo sensible y lo inteligible encajaba muy bien con la distinción cristiana entre el mundo creado y Dios.

3.1 Vida y proyecto filosófico

San Agustín nació en el año 354 en Tagaste, en el norte de África, en el seno de una familia modesta: su madre, Mónica, era cristiana, y su padre, pagano. Recibió una sólida formación retórica y vivió una juventud inquieta, pasando por el maniqueísmo y el escepticismo antes de convertirse al cristianismo.

Fue obispo de Hipona y murió en el año 430. Entre sus obras más importantes se encuentran:

• Confesiones: obra autobiográfica y filosófica.
• La Ciudad de Dios: escrita después del saqueo de Roma, para responder a los paganos.
• Soliloquios: diálogo interior sobre el alma y Dios.

Su punto de partida se resume en una frase célebre: “Quiero conocer a Dios y al alma. Nada más”. La filosofía no es un fin en sí mismo, sino un amor a la sabiduría que conduce a la felicidad; y la verdadera felicidad se encuentra en Dios.

3.2 Fe y razón: creer para entender

El problema de la fe y la razón es central en Agustín. Su fórmula fundamental es:

$$\text{Cree para entender} \quad \text{y} \quad \text{entiende para creer}.$$

No se trata de un círculo vicioso. Para Agustín, la fe tiene primacía sobre la razón, porque es la condición inicial de la comprensión. Primero creemos, y después la razón, iluminada por la fe, busca comprender lo que cree. La razón no queda anulada: se convierte en un instrumento que profundiza en las verdades reveladas.

Así, creemos para conocer, no conocemos para creer. La fe orienta a la razón en el camino de la verdad; la razón, a su vez, permite al creyente dar razones de su fe y fortalecerla.

Esta postura es distinta de la de Tomás de Aquino, como veremos, porque en Agustín la razón no puede funcionar correctamente sin la fe. La fe no es un salto ciego: es una luz que hace posible la comprensión.

3.3 La teoría de la iluminación y la verdad en San Agustín

Uno de los aportes más preguntados de San Agustín es la teoría de la iluminación. Está directamente inspirada en el platonismo y en el neoplatonismo, pero con una diferencia fundamental: las Ideas eternas no existen en un mundo separado, sino en la mente de Dios.

Para Agustín, el alma humana no conoce las verdades eternas por sí misma, porque es mudable. Las verdades eternas son necesarias, inmutables y universales; por ejemplo, las verdades matemáticas o los principios morales. Si el alma fuera la fuente de esas verdades, serían cambiantes como ella. Entonces, ¿cómo las conocemos?

La respuesta de Agustín es que Dios ilumina la mente humana, de manera semejante a como el sol ilumina los objetos para que puedan ser vistos por los ojos. Dios es un Sol inteligible: así como la luz sensible permite ver los objetos, la luz divina permite a la inteligencia comprender las verdades eternas.

La iluminación no significa que veamos a Dios directamente, sino que Dios actúa en nuestra mente para que pueda captar las verdades inteligibles y juzgar conforme a ellas. Por eso, la verdad en San Agustín tiene un fundamento divino: Dios es la Verdad suprema. Las verdades que capta el alma son participaciones o reflejos de la Verdad que es Dios.

Agustín añade una dimensión de interioridad: no hay que buscar a Dios afuera, en el mundo sensible, sino en el interior del alma. Sin embargo, Dios no se reduce al alma: la trasciende. Por eso se dice que en Agustín hay un movimiento de interioridad y trascendencia: entro en mí mismo y, en lo más profundo, encuentro la luz divina que me remite más allá de mí.

3.4 Dios: Ser, Verdad y Bien; creación y tiempo

Para San Agustín, Dios es el centro de todas las cosas. Con lenguaje platónico, afirma que Dios es Ser supremo, Verdad suprema y Bien supremo. Todas las criaturas son en la medida en que participan del ser de Dios; todas son verdaderas en tanto participan de su verdad; todas son buenas en tanto participan de su bondad.

Una idea central del cristianismo, y en particular de Agustín, es la creación a partir de la nada (creatio ex nihilo). Esto marca una diferencia radical con los griegos:

• Para los griegos, el mundo era eterno; no necesitaba un creador.
• Para el cristianismo, el mundo tuvo un comienzo y depende enteramente de Dios.

Dios creó libremente, no por necesidad. No usó una materia preexistente, sino que hizo surgir todas las cosas de la nada por su palabra. De este modo, el mundo no es consustancial con Dios: es una realidad distinta, creada y dependiente.

Esto se conecta con el problema del tiempo. En Confesiones, San Agustín se pregunta: ¿qué hacía Dios antes de crear el mundo? Su respuesta es profunda: el tiempo mismo fue creado por Dios junto con el mundo. No tiene sentido preguntar qué había “antes” de la creación, porque no había “antes”. Dios es eterno: en Él no hay pasado ni futuro, sino un presente eterno. Las criaturas, en cambio, son temporales porque han sido creadas.

3.5 El hombre: alma y cuerpo

La antropología de San Agustín es deudora del platonismo, pero sin convertirse en un dualismo extremo. Para él, el hombre no es ni el alma sola ni el cuerpo solo: es un compuesto de alma y cuerpo. Sin embargo, estos dos elementos no están al mismo nivel.

• El alma es la parte superior, espiritual, inmortal e imagen de Dios. Es la que define propiamente al hombre.
• El cuerpo es la parte inferior, material y mortal. No es una cárcel del alma, como en el platonismo más radical, sino que está destinado a ser gobernado por el alma.

El alma no es solo una función del cuerpo. Tiene una dignidad superior, porque es la encargada de aproximar al hombre a Dios. Gracias a su interioridad, el alma puede recogerse para encontrar en sí misma la huella de la Trinidad y ascender hacia Dios.

3.6 La concepción del bien y del mal

Una de las preguntas más difíciles para todo pensador religioso es: si Dios creó todas las cosas buenas, ¿de dónde proviene el mal? San Agustín responde con una teoría que ya estaba en el neoplatonismo y que será fundamental en la teología cristiana: el mal no es una sustancia, no tiene ser; es ausencia o privación de bien.

Todo lo que existe, en cuanto existe, es bueno, porque proviene de Dios. El mal, por tanto, no es algo creado por Dios, sino una carencia de bien en una realidad que debería tenerlo. Esta es la llamada concepción ontológica del mal: el mal no es un ser, sino una privación de ser y de bien.

Dentro de esta concepción, Agustín distingue dos clases de mal:

• Mal moral: es el pecado. Se produce cuando la voluntad humana usa mal su libre albedrío: en lugar de amar a Dios, el bien supremo e inmutable, elige bienes inferiores y temporales, apartándose de Dios. La responsabilidad del mal moral es del hombre, no de Dios.
• Mal físico: como la enfermedad o el sufrimiento. Es una consecuencia del orden del mundo o del pecado original. No destruye el bien fundamental de la creación.

Así, el origen del mal moral está en el mal uso de la libertad. Dios no quita la libertad, porque sin ella no habría mérito ni amor auténtico; pero la libertad implica la posibilidad de elegir mal.

3.7 Providencialismo y filosofía de la historia

Frente a la caída de Roma y las desgracias del imperio, San Agustín desarrolla una filosofía de la historia basada en la providencia divina. La historia no es azar, sino que en ella se cumple el plan de Dios, respetando la libertad humana.

El providencialismo agustiniano sostiene que Dios gobierna el mundo con sabiduría y amor. Nada escapa a su plan. Sin embargo, la providencia no anula el libre albedrío: Dios sabe de antemano cómo usará el hombre su libertad, pero ese conocimiento no obliga a elegir. El hombre sigue siendo responsable de sus actos.

Este providencialismo se expresa en la teoría de las dos ciudades, desarrollada en La Ciudad de Dios. Hay dos amores que han dividido a la humanidad:

La Ciudad de Dios está formada por quienes viven según el espíritu y aman a Dios por encima de todo. La Ciudad terrenal está formada por quienes viven según la carne y se aman a sí mismos por encima de todo. Ambas ciudades están mezcladas en la historia, pero el juicio final las separará definitivamente.

Para Agustín, el cristiano tiene una doble ciudadanía: terrenal y espiritual. Debe cumplir sus deberes con Roma, pero su patria definitiva es la Ciudad de Dios. De este modo, la caída del imperio no es una tragedia absoluta, porque el destino final de los cristianos es la salvación y la vida eterna.

3.8 El problema del tiempo en Confesiones

El análisis del tiempo en San Agustín es un punto clásico. San Agustín se da cuenta de que el pasado ya no es, el futuro todavía no es, y el presente es un instante que continuamente deja de ser. La solución de Agustín es que el tiempo es una distensión del alma: es el alma la que recuerda el pasado, atiende el presente y espera el futuro.

El tiempo es la experiencia propia de la criatura. Dios, en cambio, está por encima del tiempo: es eterno. La reflexión sobre el tiempo lleva a Agustín a afirmar la importancia de la fe: la razón, por sí sola, no puede salvar al alma de su condición temporal. Solo la fe, orientada hacia Dios eterno, permite al hombre participar ya desde ahora en la vida divina.

4.1 ¿Qué es la Escolástica?

La Escolástica es el segundo gran periodo de la filosofía medieval. Se desarrolla aproximadamente desde el siglo IX hasta el siglo XV, y alcanza su cumbre en el siglo XIII. Su nombre proviene de las escuelas y, más tarde, de las universidades, donde se enseñaba la filosofía y la teología.

Si la Patrística había tenido una función predominantemente apologética, la Escolástica se propone fundamentar racionalmente el dogma cristiano. No se trata de descubrir nuevas verdades, sino de comprender, ordenar y transmitir las ya conocidas. Para eso, los escolásticos utilizan la lógica, la argumentación y el método de la disputa.

El ideal escolástico es integrar en un sistema ordenado el saber de la razón y el de la fe. De ahí que sus obras principales se llamen “sumas”: compilaciones sistemáticas de todo el saber filosófico y teológico.

4.2 Contexto histórico e instituciones

El surgimiento de la Escolástica está ligado a varios factores:

• El Renacimiento carolingio, impulsado por Carlomagno, que promovió la fundación de escuelas.
• El surgimiento de las universidades medievales, como las de Bolonia, París y Oxford, entre los siglos XI y XIII.
• La aparición de las órdenes mendicantes: dominicos y franciscanos, que dieron grandes filósofos y teólogos.
• El redescubrimiento de Aristóteles a través de los árabes, especialmente de Avicena y Averroes.

La corriente dominante en la Escolástica ya no será el platonismo, como en la Patrística, sino el aristotelismo, porque la filosofía de Aristóteles ofrecía una explicación más sistemática de la naturaleza, el cambio, la causalidad y el conocimiento.

4.3 Etapas de la Escolástica

La Escolástica suele dividirse en cuatro grandes etapas:

• Formación: se sientan las bases. San Anselmo de Canterbury formula el célebre argumento ontológico para probar la existencia de Dios a partir de la idea de un ser mayor que el cual nada puede pensarse.
• Desarrollo: auge de la lógica y de las disputas. Pedro Abelardo destaca por su método dialéctico.
• Apogeo: con Alberto Magno y, sobre todo, Tomás de Aquino, se produce la gran síntesis entre Aristóteles y el cristianismo.
• Decadencia: se critica la gran síntesis. Guillermo de Ockham separa fe y razón y empuja la filosofía hacia la autonomía.

4.4 Los problemas de la Escolástica

La Escolástica hereda los problemas de la Patrística, pero añade uno muy discutido: el problema de los universales. Un universal es un concepto general, como “hombre”, “blancura” o “justicia”. La pregunta es: ¿existen esos conceptos en la realidad o solo en la mente?

Las respuestas principales son:

• Realismo extremo: los universales existen separados de las cosas, como Ideas (cercano a Platón).
• Realismo moderado: los universales existen en las cosas individuales y en la mente, pero no separados. Esta es, en términos generales, la postura de Tomás de Aquino.
• Nominalismo: los universales son solo nombres, sin realidad fuera de la mente. Guillermo de Ockham defenderá esta posición.

5.1 Vida y obra

Santo Tomás de Aquino nació en el castillo de Roccaseca, Italia, en el año 1224. Ingresó en la Orden de los Dominicos y estudió en París, donde fue discípulo de Alberto Magno. Murió en 1274. Fue llamado “Doctor Angélico” por la claridad y profundidad de su pensamiento.

Sus obras más importantes son la Suma Teológica y la Suma contra los gentiles. Su proyecto consistió en utilizar la filosofía de Aristóteles para fundamentar racionalmente la teología cristiana, sin sacrificar la fe.

5.2 Fe y razón: dos vías hacia una única verdad

Tomás de Aquino da un paso decisivo en la relación entre fe y razón. Para él, la fe y la razón son dos vías distintas, pero ambas conducen a la única verdad: Dios.

• La razón parte de la experiencia del mundo y asciende desde las criaturas hasta el creador. Conoce las verdades naturales, como la existencia de Dios o la inmortalidad del alma.
• La fe se funda en la revelación divina. Conoce las verdades sobrenaturales, como la Trinidad, la Encarnación o los sacramentos.

No hay, por tanto, una doble verdad contradictoria. La verdad es una sola. La filosofía y la teología son saberes distintos por su punto de partida y por su método, pero no por su fin último.

Tomás establece una distinción clave:

• Hay verdades naturales o “preámbulos de la fe”, que la razón puede alcanzar por sí misma.
• Hay verdades reveladas o “misterios”, que exceden la capacidad de la razón y solo se conocen por la fe.

La razón no puede demostrar los misterios, pero tampoco puede contradecirlos. Si aparentemente hay conflicto, se debe a un error en el razonamiento o a una mala interpretación.

Esta postura rechaza la teoría de la doble verdad, sostenida por algunos averroístas latinos, según la cual una afirmación podía ser verdadera en filosofía y falsa en teología, o viceversa. Para Tomás, la verdad no se divide.

5.3 La verdad como adecuación

Para Tomás de Aquino, la verdad se define con la fórmula clásica:

$$\text{Veritas est adaequatio rei et intellectus.}$$

Es decir: la verdad es la adecuación entre la cosa y el entendimiento. Cuando nuestro juicio afirma lo que las cosas son, hay verdad; cuando no coincide, hay error.

Esta definición es realista: supone que existe una realidad independiente del pensamiento y que el conocimiento consiste en conformarse a ella. El conocimiento comienza por los sentidos, y el intelecto forma conceptos abstractos a partir de las imágenes sensibles. El acto propio de la verdad se da en el juicio, cuando decimos, por ejemplo, “el cielo es azul”. Si el cielo es realmente azul, el juicio es verdadero.

5.4 Esencia y existencia

Tomás utiliza la distinción aristotélica de potencia y acto para explicar la diferencia entre Dios y las criaturas.

• Esencia: lo que una cosa es; su definición. Corresponde a la potencia.
• Existencia: el acto por el cual una esencia existe realmente. Corresponde al acto.

En los seres creados, esencia y existencia se distinguen. Puedo comprender la esencia de algo sin que ese algo exista; por ejemplo, puedo comprender qué es un unicornio sin que exista. Las criaturas reciben la existencia de Dios.

En Dios, en cambio, esencia y existencia se identifican. Dios es el ser subsistente (ipsum esse subsistens): su esencia es existir. Por eso Dios es un ser necesario, que no puede no ser. Las criaturas son seres contingentes, que pueden ser o no ser.

5.5 Las cinco vías para demostrar la existencia de Dios

El aporte más conocido de Tomás de Aquino es la formulación de las cinco vías para demostrar la existencia de Dios. No son invenciones suyas: recogen argumentos de Aristóteles y de la tradición cristiana, pero Tomás los sistematiza con rigor.

Todas las vías tienen la misma estructura:

1. Parten de un hecho de experiencia (son argumentos a posteriori).
2. Aplican el principio de causalidad: todo lo que se mueve, cambia o es causado, requiere una causa.
3. Rechazan la posibilidad de una serie infinita de causas.
4. Concluyen la existencia de una causa primera, que todos identifican con Dios.

Esto las diferencia de la prueba ontológica de San Anselmo, que parte de la sola idea de Dios, sin recurrir a la experiencia.

Las cinco vías son:

5.6 Primera vía: el movimiento

La primera vía parte de un hecho evidente: en el mundo hay movimiento. Todo lo que se mueve es movido por otro; nada puede moverse a sí mismo, porque moverse es pasar de la potencia al acto, y un ser no puede estar en potencia y en acto respecto de lo mismo al mismo tiempo.

Si llamamos motor a lo que mueve, cada motor puede ser a su vez movido por otro. No se puede remontar al infinito, porque entonces no habría un primer motor y, por tanto, ningún movimiento. Luego debe existir un primer motor que no sea movido por nada: el motor inmóvil.

Este concepto es de origen aristotélico. Tomás lo identifica con Dios.

5.7 Segunda vía: la causalidad eficiente

En el mundo percibimos una serie de causas eficientes: el hijo es causado por el padre, el padre por el abuelo, y así sucesivamente. Nada puede ser causa de sí mismo, porque tendría que ser anterior a sí mismo.

No es posible una serie infinita de causas eficientes, pues si no hubiera una primera causa, no habría causas intermedias ni efectos. Por tanto, debe existir una causa incausada, que es Dios.

5.8 Tercera vía: la contingencia

La tercera vía es una de las más preguntadas. Parte de un hecho: existen seres contingentes, es decir, seres que pueden ser o no ser. Hoy existen, pero en algún momento no existieron o dejarán de existir.

Si todos los seres fueran contingentes, en algún momento nada habría existido. Y si en algún momento nada existió, nada existiría ahora, porque de la nada nada procede. Pero es evidente que ahora existen cosas. Luego no todos los seres son contingentes: debe existir un ser necesario, que no puede no ser. Ese ser es Dios.

El razonamiento de esta vía es una reducción al absurdo: se supone que todos los seres son contingentes y se llega a una consecuencia imposible (que nada existiría ahora), lo que obliga a aceptar la existencia de un ser necesario.

5.9 Cuarta vía: los grados de perfección

En el mundo percibimos que las cosas son más o menos buenas, verdaderas, nobles o perfectas. Decimos, por ejemplo, que un hombre es más bueno que otro. Pero solo podemos comparar grados si existe un máximo con respecto al cual medimos.

Luego debe existir un ser sumamente verdadero, sumamente bueno y sumamente perfecto, que es causa de toda perfección. Ese ser es Dios.

5.10 Quinta vía: la finalidad

Observamos que los seres naturales, aunque carecen de inteligencia, actúan de modo ordenado y por un fin. La abeja construye su panal, el árbol busca la luz, los astros siguen sus órbitas. Esa constancia no puede deberse al azar.

Si algo sin inteligencia actúa por un fin, debe ser dirigido por una inteligencia ordenadora, del mismo modo que una flecha es dirigida por un arquero. Esa inteligencia suprema es Dios.

La gran síntesis entre fe y razón alcanzada por Tomás de Aquino no permaneció sin crítica. En el siglo XIV, las universidades europeas se convirtieron en escenario de intensas discusiones. La figura más representativa de la crisis de la escolástica es Guillermo de Ockham (1288-1349), fraile franciscano y profesor en Oxford.

Ockham defendió una postura llamada nominalismo: los universales no existen en la realidad; son solo nombres o conceptos mentales. Lo real es lo individual. Con ello, rompe con el realismo moderado de Tomás y debilita la idea de que la razón puede descubrir la estructura inteligible del mundo creado.

Su famosa “navaja de Ockham” es un principio metodológico que aconseja no multiplicar los entes sin necesidad. En otras palabras: cuando hay varias explicaciones posibles, hay que elegir la más sencilla y suficiente. Este principio estimuló la investigación autónoma de la naturaleza, pero también socavó las grandes construcciones metafísicas.

Más importante aún es su posición sobre la relación entre fe y razón. Para Ockham, la fe y la razón se separan:

• La razón se ocupa del mundo natural y puede investigarlo sin recurrir a la teología.
• La fe se ocupa de las verdades reveladas, que no pueden ser demostradas por la razón.

No se trata de que la razón contradiga la fe, sino de que la razón ya no sirve para fundamentar la fe. La fe queda como una adhesión a lo sobrenatural, sin apoyo racional demostrativo.

Esta separación tendrá consecuencias enormes. Si la razón no puede demostrar la fe, la autoridad de la teología sobre la filosofía se debilita. El camino queda abierto para la autonomía de la razón y, en el campo religioso, para la reivindicación de la fe individual frente a la mediación institucional.

La crisis de la escolástica no fue solo un asunto académico. La idea de que la fe no necesita de la mediación racional de la teología fue cobrando fuerza. En el siglo XVI, la Reforma protestante de Martín Lutero llevará estas ideas al terreno religioso.

El principio del libre examen sostiene que cada cristiano puede leer e interpretar directamente la Escritura, sin necesidad de que la Iglesia le imponga una interpretación autorizada. Esta actitud se apoya en la convicción de que la relación del creyente con Dios es personal y directa.

Lutero aplicó el libre examen a la doctrina de los sacramentos y, comparando las Escrituras, redujo los sacramentos a dos: el bautismo y la eucaristía. Esta reducción no es un simple cambio litúrgico: expresa una nueva manera de entender la fe centrada en la conciencia individual.

El resultado de este proceso es el fortalecimiento de la individualidad moderna: el individuo comienza a entenderse como sujeto autónomo, capaz de decidir por sí mismo en materia de fe y de conducta. En lugar de la salvación grupal o de la interpretación colectiva, se abre paso una praxis ética sostenida en la acción personal.

Esta transición es fundamental para entender el salto hacia la filosofía moderna. La confianza en la razón individual y la búsqueda de una certeza que no dependa de la autoridad eclesiástica prepararán, poco después, el sistema de Descartes.