Filosofía en el Perú II: positivismo y espiritualismo, Haya y Mariátegui

1.1. Contexto: la Guerra del Pacífico como herida fundacional

La derrota del Perú frente a Chile (1879-1883) fue mucho más que una pérdida territorial. Para los intelectuales de la época, reveló la fragilidad del Estado, la descomposición de las élites políticas y la falta de una identidad nacional sólida. La pregunta era inevitable: ¿por qué perdimos? ¿Qué hicimos mal?

La respuesta del positivismo peruano fue clara: perdimos por nuestra ignorancia, por la falta de ciencia, por el peso de la herencia colonial y por la corrupción de los líderes. Por tanto, la salida estaba en la educación, la ciencia y la renovación moral. Este diagnóstico conecta directamente con la pregunta de admisión sobre Manuel González Prada, porque él es la voz más representativa de este momento.

1.2. Manuel González Prada: “los viejos a la tumba, los jóvenes a la obra”

Manuel González Prada (1844-1918) fue escritor, periodista y pensador radical. No fue un filósofo sistemático, pero su influencia en el pensamiento peruano es enorme. Su famoso discurso en el Politeama (1888) es una pieza clave para entender su postura.

Para González Prada, los males del Perú no se debían solo a Chile, sino sobre todo a los propios peruanos: a las viejas generaciones que gobernaron con improvisación, ignorancia y servilismo. Por eso, su llamado fue a la juventud. Consideraba que los viejos líderes representaban el fracaso de la superstición y de la política tradicional, mientras que los jóvenes representaban la reserva moral y la posibilidad de renovación política.

Este planteamiento es fundamental porque marca un giro: la filosofía peruana ya no se limita a repetir doctrinas europeas, sino que nace de una experiencia histórica concreta: la derrota. Además, González Prada anticipa temas que luego desarrollarán Mariátegui y Haya de la Torre, como la crítica a la oligarquía y la defensa del indio.

Además de la crítica política, González Prada fue un furibundo anticlerical y un defensor de la ciencia. Creía que la educación laica y científica era el único camino para superar la superstición y el atraso. Por eso se le suele ubicar en el positivismo, aunque con un matiz: su positivismo no era una confianza ingenua en el progreso, sino una exigencia ética de regeneración.

1.3. Otros positivistas y el debate por la educación

El positivismo peruano no fue una escuela homogénea. Entre sus representantes se suele mencionar a Javier Prado Ugarteche, quien analizó el problema nacional desde una perspectiva evolucionista, y a Manuel Vicente Villarán, que impulsó una reforma educativa ligada al trabajo y a la industria.

El debate educativo es muy importante para el examen. Mientras que el positivista Villarán defendía una educación práctica, técnica y democrática, centrada en formar ciudadanos útiles para el desarrollo económico, el espiritualista Alejandro Deustua proponía una educación humanística, elitista y moral, orientada a formar una élite dirigente con sólidos valores.

Este contraste muestra que el positivismo y el espiritualismo no solo discutieron sobre la realidad, sino también sobre cómo transformar el país a través de la educación.

2.1. La influencia decisiva de Henri Bergson

A inicios del siglo XX, el positivismo comenzó a ser criticado en Europa. Se le acusaba de reducir al ser humano a hechos materiales, de negar la libertad y de caer en un cientificismo estéril. En ese contexto surgió el espiritualismo de Henri Bergson (1859-1941), que puso en el centro la conciencia, el espíritu y la libertad.

Bergson sostuvo que la vida no se puede entender solo con conceptos rígidos; hay que captarla mediante la intuición. Acuñó la idea del élan vital (impulso vital) y defendió el tiempo vivido (la duración) frente al tiempo mecánico. Su influencia se extendió por Europa, América Latina y el Perú.

El espiritualismo peruano adoptó de Bergson la defensa de la libertad como manifestación principal del espíritu y el rechazo al determinismo positivista. No se limitó a la filosofía universitaria, sino que influyó en la literatura, el arte, la política y la educación.

2.2. Características del espiritualismo peruano

El espiritualismo peruano de las primeras décadas del siglo XX se puede caracterizar por tres rasgos:

1. Crítica al reduccionismo cientificista. Considera que la ciencia no agota la realidad; hay dimensiones espirituales, morales y religiosas que no se pueden medir.
2. Énfasis en el espíritu y la libertad. Frente al determinismo positivista, defiende la conciencia, la voluntad y la creatividad.
3. Interés por temas metafísicos y religiosos. Varios de sus representantes fueron pensadores católicos o abiertos a la trascendencia, aunque lo esencial fue la defensa del espíritu.

En las prácticas preuniversitarias se ha evaluado este punto: los enunciados correctos sobre el espiritualismo son que “se critica al determinismo positivista y a su cientificismo” y que “se interesaron por temas de índole metafísico y religioso”. No es correcto decir que recibieron influencia de Herbert Spencer, porque Spencer fue un positivista, no un espiritualista.

2.3. Principales representantes peruanos

El espiritualismo peruano se encarnó en la llamada Generación del 900, un grupo de intelectuales nacidos alrededor de 1880. Entre ellos destacan:

• Francisco García Calderón (1883-1953). Ensayista y diplomático. Defendió un idealismo espiritualista y analizó la realidad peruana y latinoamericana desde la idea de cultura. Criticó al positivismo por su materialismo y valoró el papel de las élites intelectuales.

• Víctor Andrés Belaunde (1883-1966). Pensador católico y político. Rechazó el pesimismo de algunos positivistas y propuso una visión integradora de la “peruanidad”. Para él, el Perú debía reconciliar su herencia hispánica, indígena y católica con la modernidad. Fue uno de los mayores exponentes del espiritualismo cristiano.

• José de la Riva Agüero y Osma (1885-1944). Historiador y ensayista. Defendió la tradición hispánica y católica, y criticó la modernidad materialista. Su historicismo lo llevó a buscar en el pasado las claves de la identidad nacional.

• Alejandro Deustua (1849-1945). Educador y filósofo. Su espiritualismo se expresó sobre todo en el ámbito educativo: propuso una reforma de la educación basada en las humanidades y en la formación moral de una élite dirigente. En estética, exaltó el arte como expresión del espíritu.

• Mariano Iberico (1892-1974). Filósofo de sensibilidad mística y estética. Cuestionó algunas tesis estéticas de Deustua y sostuvo que la religión es una forma de vida superior. Su pensamiento representa la vertiente más contemplativa del espiritualismo peruano.

Estos autores no formaron un partido ni una escuela cerrada, pero compartieron la convicción de que el ser humano no se reduce a materia y de que el Perú necesitaba una renovación espiritual.

2.4. El espiritualismo latinoamericano: Ariel y la reacción al utilitarismo

El espiritualismo peruano no fue un fenómeno aislado. En todo el continente, la reacción contra el positivismo se expresó en el arielismo, inspirado por el uruguayo José Enrique Rodó. En su obra Ariel (1900), Rodó oponía los valores espirituales de la juventud latinoamericana al utilitarismo y al materialismo de la civilización anglosajona. Esta corriente reforzó la idea de que América Latina debía cultivar su espíritu y no limitarse a copiar modelos extranjeros.

Este contexto es importante para entender el paso siguiente: la filosofía peruana deja de mirar solo a Europa y empieza a preguntarse por la realidad propia.

Una característica central del pensamiento peruano de las primeras décadas del siglo XX es su carácter práctico y social. Los intelectuales no se dedicaron solo a la especulación abstracta, sino que debatieron sobre la política y la educación como herramientas para transformar el país.

¿Por qué la política y la educación? Porque tras la derrota de 1879, la élite intelectual asumió que el país necesitaba reconstruirse desde sus bases. La educación era vista como el instrumento para formar ciudadanos y élites capaces; la política, como el espacio donde se definía el rumbo del país. Este doble interés atraviesa tanto al positivismo como al espiritualismo y alcanza su máxima expresión en los movimientos sociales.

La Reforma Universitaria de Córdoba (Argentina, 1918) fue un catalizador de estas preocupaciones. Este movimiento estudiantil exigió autonomía universitaria, cogobierno, libertad de cátedra y extensión universitaria. En el Perú, influyó directamente en el joven Víctor Raúl Haya de la Torre, que se convirtió en líder estudiantil en San Marcos e impulsó las universidades populares González Prada, espacios donde los obreros podían educarse. La alianza entre estudiantes y obreros sería un rasgo distintivo de la política peruana de los años veinte.

4.1. Contexto histórico

Las primeras décadas del siglo XX fueron convulsas en el mundo. La Revolución Rusa (1917) difundió el marxismo como una alternativa revolucionaria. La Revolución Mexicana (1910-1920) puso en primer plano la cuestión agraria y la lucha contra los latifundios. En Europa, el surgimiento del fascismo y el nazismo anunciaba la crisis de la democracia liberal.

En el Perú, el Oncenio de Augusto B. Leguía (1919-1930) significó un proyecto modernizador autoritario, con fuerte presencia del capital estadounidense. La jornada de las ocho horas (1919) y la organización de los obreros mostraron que las clases populares empezaban a tener protagonismo. En este escenario, la filosofía peruana dio un paso decisivo: pasó de la reflexión espiritualista a la discusión sobre la estructura económica y social del país.

Dos figuras resumen este periodo: José Carlos Mariátegui y Víctor Raúl Haya de la Torre. Ambos partieron de un diagnóstico común (el imperialismo y la feudalidad), pero propusieron soluciones diferentes. La pregunta que compartieron fue: ¿cómo debe interpretarse y transformarse la realidad peruana?

4.2. José Carlos Mariátegui (1894-1930): el socialismo peruano

Vida y obra

Mariátegui nació en Moquegua y fue un autodidacta. Se formó como periodista y vivió en Europa, especialmente en Italia, donde entró en contacto con el marxismo y con la filosofía de la vida. De regreso al Perú, fundó la revista Amauta (1926), el periódico obrero Labor (1928), el Partido Socialista Peruano (1928) y la Confederación General de Trabajadores del Perú (CGTP) en 1929. Su obra más importante es Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana (1928).

El marxismo como método, no como dogma

Una de las ideas más importantes de Mariátegui es que el marxismo no debía aplicarse mecánicamente. En sus palabras, buscaba un socialismo peruano “sin calco ni copia”, sino creación heroica. Esto significa que el materialismo histórico es una herramienta para analizar la realidad concreta, no un conjunto de fórmulas rígidas.

Análisis de la realidad nacional

Aplicando el método del materialismo histórico, Mariátegui llegó a tres conclusiones centrales:

1. La conquista española instauró una economía feudal en el Perú. El latifundio y la servidumbre del indio fueron las bases de esta economía.
2. La independencia no fue una ruptura real. Aunque significó el fin del dominio político español, mantuvo las estructuras económicas coloniales. En otras palabras, no fue una “cesura” sino una continuidad del colonialismo interno.
3. El Perú es un país semifeudal y semicolonial. En el campo predomina la feudalidad (latifundio, gamonalismo); en la economía nacional, el capital extranjero ejerce un dominio que hace del Perú un país dependiente.

En las prácticas preuniversitarias se ha preguntado por esta conclusión: para Mariátegui, a partir de su interpretación materialista dialéctica, el Perú es un país semifeudal. Es un dato clave que distingue su análisis.

El problema del indio

Quizá el aporte más conocido de Mariátegui es su interpretación del problema indígena. Para él, el problema del indio no es moral, ni étnico, ni educativo, sino económico-social. Su origen está en el régimen de propiedad de la tierra, en el gamonalismo. Mientras subsista el latifundio, cualquier intento de solucionar el problema indígena será superficial o retórico.

En las prácticas del curso se ha insistido en esta tesis: el problema del indio está ligado al problema del gamonalismo. La clave es no confundirlo con las versiones que lo reducen a la educación, la raza o la moral.

La solución, para Mariátegui, consistía en liquidar el feudalismo mediante una revolución socialista. Solo así se resolvería el problema de la tierra y, con él, el problema del indio.

El imperialismo y el sujeto revolucionario

Mariátegui consideraba que el imperialismo es la última etapa del capitalismo. En los países semicoloniales como el Perú, el imperialismo no promueve un desarrollo autónomo, sino que refuerza la dependencia. Por eso, la lucha contra el imperialismo era inseparable de la lucha contra la feudalidad.

En cuanto al sujeto que debía conducir el cambio, Mariátegui apostó por el proletariado, en alianza con el campesinado. Aunque reconoció la importancia de los indígenas y los campesinos, para él la clase obrera era la vanguardia del proceso revolucionario. Esta alianza entre obreros y campesinos es una de sus propuestas políticas más mencionadas en los exámenes.

La dimensión filosófica: el mito y el animal metafísico

Mariátegui no fue solo un analista económico. En su pensamiento hay una dimensión filosófica profunda, influida por la filosofía de la vida (Bergson, Nietzsche, Sorel). Sostenía que el hombre es un “animal metafísico”: no vive solo de pan, sino de ideales, mitos y creencias. El mito no es una mentira, sino una fuerza movilizadora que da sentido histórico a la vida. Sin un mito, la existencia del hombre no tendría ningún sentido histórico.

En su ensayo “El alma matinal y el alma crepuscular”, Mariátegui contrastó dos actitudes: una civilización decadente, crepuscular, cansada (la Europa de posguerra), y una civilización ascendente, matinal, llena de esperanza (la revolución socialista). Esta idea conecta con el espiritualismo: Mariátegui rechaza el racionalismo frío y valora la fuerza vital y mítica de la revolución.

4.3. Víctor Raúl Haya de la Torre (1895-1979): el aprismo

Vida y obra

Haya de la Torre nació en Trujillo. Fue un destacado líder estudiantil en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Participó activamente en la reforma universitaria y en las universidades populares. En 1924, durante su exilio en México, fundó la Alianza Popular Revolucionaria Americana (APRA), un movimiento continental antiimperialista. En 1928 escribió El antiimperialismo y el Apra, donde desarrolló su programa. En 1978 presidió la Asamblea Constituyente que elaboró la Constitución peruana de 1979.

Influencias filosóficas

El pensamiento de Haya de la Torre es una síntesis de diversas influencias:

• El relativismo de Albert Einstein. Le sirvió para cuestionar las verdades absolutas y las fórmulas universales.
• El historicismo de Arnold Toynbee. Le permitió entender cada civilización como un proceso único e irrepetible.
• La dialéctica hegeliana. Le dio un marco para pensar el cambio y la superación de las contradicciones.

Con estas herramientas, Haya desarrolló su método del espacio-tiempo histórico.

El espacio-tiempo histórico

Para Haya de la Torre, cada pueblo tiene su propio espacio histórico y su propio tiempo histórico. El espacio histórico es la relación consciente del hombre con su medio (dimensión psicosocial); el tiempo histórico se refiere a los modos de vida y al desarrollo económico de los pueblos.

De esto se sigue un relativismo histórico: no existe una historia universal única con las mismas etapas para todos los pueblos. Cada cultura tiene su propio ritmo y su propia lógica. Por tanto, no se puede aplicar mecánicamente un modelo europeo (como el marxismo) a la realidad indoamericana.

En las prácticas del curso se ha preguntado por esta teoría: el espacio-tiempo histórico de Haya se caracteriza como un relativismo histórico. La clave está en que cada pueblo posee su propia historia e interpretación.

Crítica al marxismo y visión del imperialismo

Haya de la Torre consideraba que el marxismo era inaplicable a la realidad indoamericana. En Europa, el marxismo analizaba sociedades capitalistas desarrolladas; en Indoamérica, en cambio, predominaba una economía feudal y colonial. Por eso, Haya sostuvo que el imperialismo es la primera etapa del capitalismo en Indoamérica, y no la última, como pensaba Mariátegui siguiendo a Lenin.

El imperialismo llegó a Indoamérica desde fuera, imponiendo su dominio sobre sociedades principalmente agrarias. Por tanto, la lucha contra el imperialismo debía adaptarse a esa realidad específica. Haya no rechazaba todo capital extranjero, pero exigía que el Estado lo controlara para que no dominara la economía nacional.

Indoamérica y el APRA como frente único

Haya llamó Indoamérica a lo que otros denominaban América Latina o Hispanoamérica. Con este término enfatizaba las raíces indígenas y la unidad de los pueblos oprimidos por el imperialismo estadounidense.

Su propuesta política fue el APRA como un frente único pluriclasista, es decir, una alianza de todas las clases afectadas por el imperialismo: clase media, obreros, campesinos. Para Haya, la clase media era la más afectada por el imperialismo y, por tanto, la llamada a dirigir el cambio social. Esta es una diferencia fundamental con Mariátegui, que asignaba esa dirección al proletariado.

Además, Haya sostuvo que la lucha antiimperialista sería imposible si se organizaba como un partido clasista. El APRA, en cambio, debía ser un movimiento policlasista, abierto a todos los sectores nacionales.

En las prácticas del curso se ha preguntado: “Según Haya de la Torre, la estrategia política implicaba una triple alianza dirigida por...”. La respuesta es la clase media. Es importante no confundirla con el proletariado, que es la respuesta mariateguista.

El APRA como superación dialéctica del marxismo

Haya presentó al APRA como una superación dialéctica del marxismo: tomaba del marxismo su crítica al imperialismo y a la explotación, pero lo adaptaba a la realidad indoamericana mediante el método del espacio-tiempo histórico. En ese sentido, el aprismo no era una negación absoluta del marxismo, sino su “corrección” para un contexto distinto.

4.4. Comparación entre Mariátegui y Haya de la Torre

Aunque ambos compartieron la preocupación por el imperialismo y la feudalidad, sus diferencias son marcadas. La siguiente tabla resume los puntos clave que suelen aparecer en los exámenes.

No es necesario memorizar un lema exacto para Haya de la Torre; lo esencial es comprender que su propuesta se basa en la adaptación a la realidad indoamericana y en la conducción de la clase media.